代办注册研究院有限公司——中诚卓越品牌的优质企业
注册研究院是一家专业从事企业注册代办服务的机构，为您提供高效、快速、安全、省心的一站式代办注册服务。其中，中诚卓越品牌作为行业内具有较高知名度和美誉度的代表，其代办注册服务价格为100000元/个，服务内容全面，得到广泛好评。
代办注册研究院有限公司通过多年的市场经验和不断创新，已建立完整的服务体系，不断提升服务水平和扩大服务范围。公司专业的团队提供高质量的代办注册服务，可为您办理全国范围内的注册程序，涵盖了公司、分公司、个体工商户、合伙企业、买卖合同等多个方面。
中诚卓越品牌在行业内享有良好的口碑和信誉，代办注册服务**值得信赖和选择。中诚卓越品牌通过不断完善服务和提升客户满意度，受到越来越多企业的青睐。
代办注册研究院有限公司凭借中诚卓越品牌，不仅提供专业的代办注册服务，更为您提供了更多企业发展方面的专业服务，比如税务代理、工商变更、财务代理等服务。公司的服务不仅得到了客户的认可，更被多个行业管理机构给予了**企业的荣誉。
总的来说，代办注册研究院有限公司以中诚卓越品牌为支撑，全方位的服务，应对您在注册过程中的各种问题，助您轻松注册，提供优质的服务和支持，成为您**的合作伙伴。
意识形态是文化研究中*重要的概念之一，正如詹姆士·卡雷所说：“英国文化研究可以被非常容易地，可能是更为准确地描绘为意识形态研究，因为他们以各种复杂的方式，把文化归结为意识形态。”[10]但是，我们注意到，意识形态这个概念在威廉斯等人的早期著作中很少露面，它在文化研究中频繁出现是在70年代。这一变化与西方马克思主义理论自身的发展有关。佩里·安德森指出：“西方马克思主义作为一个整体，把全副精力集中于上层建筑的研究，文化构成了它关注的焦点。”[11]但在西方马克思主义发展的不同阶段，对文化的关注有不同的侧重，从卢卡契、柯尔施直到早期的威廉斯，他们主要是从批判经济决定论出发，强调文化的解放力量，强调人的主观意识的能动作用。直到70年代，人们才逐渐把文化作为意识形态来进行分析。推动这种变化的一个关键人物是法国结构主义马克思主义思想家阿尔都塞。在整个70年代，阿尔都塞对文化研究的影响超过任何一位近代欧洲思想家，只有意大利马克思主义者葛兰西可能是一个例外。
威廉斯在他后期的《马克思主义与文学》一书中曾指出，意识形态这个概念在马克思和恩格斯那里，其含义并不十分明确，它游移于两种意思之间。其一，“一种某个阶级特有的信仰系统”。其二，“一种可能与真实的或科学的知识相矛盾的幻想信仰系统，即伪思想与伪意识”。在后一种意义上，意识形态的功能是建构一种关于自我及其与历史关系的“虚假意识”。阿尔都塞的意识形态概念与上述两种意义都有根本的不同，在阿尔都塞看来，正如索绪尔认为语言提供给我们的仅仅是对现实的一种描述(Version)，而不是现实本身，意识形态也不存在真实与否的问题。意识形态是一种思想构架，通过它“人们阐释、感知、经验和生活于他们置身其中的物质条件里面”。意识形态建构和塑造了我们对现实的意识。阿尔都塞深刻地指出，尽管个人作为主体觉得自己是独立自足的，觉得自己在直接、自由地把握现实，但实际上，他的意识是由一系列思想体系和再现体系所限定了的，这种把握只是他想象的结果，所以阿尔都塞把意识形态定义为“个人同他所存在于其中的现实环境的想象性关系的再现”[12] 。
阿尔都塞的理论为文化研究开启了新的视角，提供了新的思考方式。如果把文化作为意识形态来考察，我们便不能像早期威廉斯等人那样仅仅把它看成是生活经验的表现，它同时还是产生这种经验的前提，是我们的意识和经验的基础。
集中体现这一点的是阿尔都塞对主体性的研究。很长时间以来，马克思主义一直把个人主义看作支持资本主义体制的一个中心神话，但击碎这种神话，把个人从历史的中心位置移置出来的努力却遭遇到顽强的抵抗。阿尔都塞以自己独特的方式成功地完成了这一移置。阿尔都塞指出，意识形态对人的控制并不是公开的，而是隐蔽的，我们内化了意识形态，因此不能意识到它的存在和效果。意识形态是无意识的。自从弗洛伊德以后，许多哲学理论都把无意识看作我们个性的核心，是我们天性的产物。而阿尔都塞却论证说，我们的无意识也是意识形态性的。意识形态从外部构筑了我们的“本质”和自我，因此我们所谓本质的自我不过是一种虚构，占据它的位置的实际上只是一个拥有社会生产身份的社会存在。阿尔都塞将它称为“主体性”(subjectivity)。这种主体性不像过去所说的主体那样是一个统一的、个性化的和独立自持的，它可能是矛盾的，并且随着不同的环境和条件不断地改变。事实上，我们是依赖于教育我们的语言和意识形态来看待自己的社会身份，来成为一个主体，我们对自我的看法不是由我们自己产生的，而是由文化赋予的。因而我们是文化的“主体”，但却不是它的创造者。在英文中，subject一词本身就含有“主体”和“屈从体”两种意思，这里的“主体”显然也应当从这两方面来理解，即所谓主体并不是独立自持的，而是由文化建构的。这种“主体”的概念在文化研究中打下了深刻的烙印，伯明翰中心的第三任主任理查德·约翰生在《究竟什么是文化研究》一文中便这样界定文化研究的对象：“文化研究是关于意识或主体性的历史形态的。”所谓主体性的历史形态就是指由社会和文化建构并在历史过程中不断变化的主体性的独特形态。所以他又将这种主体性称为“社会关系的主观方面”[13]。他对主体性的理解显然来自阿尔都塞。根据对主体性的这种新的理解，研究主体性就是研究社会文化和意识形态对主体性的建构，70年代《银幕》杂志的电影理论家便从这方面入手，探讨某一电影文本是如何在观影过程中为观众建构了一种主体性，或提供了一种主体位置。他们发现，观影者总是依据一种已经确定或已经被设计好的主体位置来回答电影文本的召唤，这种主体性和观影者观看其他电影文本时建构起来的主体性可能是不相同的。1975年劳拉·莫尔维在她那篇**的论文《叙事电影的视觉快感》中便对电影文本对男性观影者主体性的建构进行了深入的分析。莫尔维指出，在西方电影中妇女同时占有着中心而又是从属的位置，她们是影片快感的一个主要来源，是被观看的对象。而男性，无论是作为影片中的角色还是观影者，都是积极的、主动的。“传统上，女性在两个层面上发挥其功能，作为电影中男性角色色欲的目标，和作为观众席上男性观影者色欲的目标。”[14]但在观影过程中，男性观众与这些角色的距离消失了，男性观众很快与这些角色认同，通过这种认同，他们不仅在男性角色成功的追逐行为中体验到快感，而且还像在镜像中一样确认了一个更优美、更完善、更强大的自我。莫尔维指出，这就是电影通过其符码提供给男性观众的主体位置，这种主体位置是不会提供给女性观影者的，因此，女性观影者在这类电影中获得的快感是以否定女性的主体性为代价的。
阿尔都塞的主体性理论除了对影视研究，还对文化研究中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。尤其是在性别研究方面，过去对两性之间的区别以及由此产生的对妇女的歧视，都是以一种对妇女“天性”的认定为基础的。例如，认为妇女不适合做行政和经济管理工作，是因为她们“天性”上就缺乏“冒险精神”、“感情用事”；认为妇女适合的位置在家庭内部，是因为她们“天性”就喜爱儿童、缝纫和家务。但是根据主体建构的理论，这种妇女的“天性”其实并不是先天具有，而是由长期以来占据统治地位的男权主义意识形态建构的，因此现在进行性别研究的学者敢于大胆断言，实际上“并没有类似于非社会意义上的女人和男人这样的事物”，“女性特质和男性特质”都是“建构而成的”。关于妇女天性的种种本质主义的说法，实际上是“主导意识形态的组成部分，对于我们理解社会建构性别的各种方法是一个障碍”[15]
阿尔都塞关于意识形态国家机器的论述也对文化研究产生了深远的影响，阿尔都塞认为意识形态不仅要通过语言和再现系统来研究，同时也要通过它的物质形式，如它的体制和社会实践方式来研究，这种思想推动伯明翰中心的研究人员开展了对电视的社会运作机制以及它的制度史的广泛探究，并取得了重要的成果。
正如霍尔在《文化研究：两种范式》一文中所指出的，阿尔都塞的理论代表了与早期威廉斯等人的文化主义不同的另一种范式——结构主义的研究范式。文化研究中的结构主义观点认为，文化不是某一社会集团的客观经验，而是一个生产意义和经验的领域。通过它，社会现实被建构，被生产，被阐释。从这一角度看，威廉斯等对人的经验和主观能动性的推重代表的是一种肤浅、落伍的浪漫主义和人道主义倾向。结构主义指出，既然人的意识和经验都是由文化和意识形态建构的，当我们已经能够研究它的构成机制时，为什么还要浪费时间去关注它的具体内容呢?然而，恰恰是在这一方面，结构主义暴露了自身的偏颇和局限。他们由于过分强调所谓“结构的整体”和这种整体的决定作用，牺牲了“过程”和具体经验的复杂性，牺牲了人的主观能动性。阿尔都塞的主体性理论具有浓厚的决定论色彩，阿尔都塞认为是“意识形态召唤个人成为主体”。根据这一观念，从笛卡尔、康德以降的近代“主体性哲学”都被解构了，人类不复是历史的主体，不复是历史的意义和归宿。意识形态占据了它留下的位置，成为历史的*终主体，而屈服于它的个人就此失去了自身的任何目的、计划、意志和理性。难怪汤普森批评阿尔都塞的结构主义马克思主义实质是一种新的神学。阿尔都塞理论的这一方面也给文化研究带来了消极的影响。莫利曾批评“许多早期文化研究著作的阿尔都塞倾向”，“这些著作把个人主体仅仅归结为特定结构的个别化，由超越他的主体性空间的话语所言说”。莫利希望能够“制定一个位置，从这里我们可以观察到个人从他或她的结构位置所能达到的文化资源中如何积极地生产意义”[16]
正是阿尔都塞意识形态理论的这种缺陷，促成了文化研究中的所谓“葛兰西转向”。在《狱中札记》中，葛兰西像阿尔都塞一样，并不把意识形态看作一种“虚假意识”，而是看作一切社会构形必不可少的方面。但同时他又不像阿尔都塞那样，把意识形态和人类的主观意图同实践截然分割开来，从而在某种程度上克服了文化研究中“文化主义”和“结构主义”的对立。
在葛兰西的思想中，对文化研究影响*大的是他关于“文化霸权”的论述。所谓文化霸权(cultural hegemony)，其实质就是一种意识形态领导权，所以这里的heyemony一词在中文也可以译为“领导权”。这种文化霸权或文化领导权在葛兰西的政治理论中占有十分重要的地位，葛兰西认为，马克思主义的上层建筑包括两个层面：“一个能够被称作是‘市民社会’(civil society)，即通常被称作‘民间的’社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会’或‘国家’”。政治社会的执行机构是军队、法庭、监狱，等等，它作为专政的工具代表暴力；市民社会是由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成的，它作为宣传和劝说性的机构代表的是舆论。在马克思关于社会结构的分析中，意识形态处于第三位，即经济基础——政治、法律等上层建筑——意识形态。换言之，意识形态*终受制于经济基础，直接受制于政治、法律等上层建筑。在葛兰西关于社会结构的分析中，意识形态居于第二位，即经济基础——市民社会(意识形态)——政治社会(政治、法律等上层建筑)。换言之，在上层建筑的范围内，市民社会是政治社会的基础。葛兰西认为，在西方资本主义社会，资产阶级的统治主要不是依赖政治社会及其代理机构，如军队、暴力等来维持的，而主要是依靠他们牢牢占有的意识形态领导权，依靠他们广为宣传并为大众普遍接受的世界观来维持的。因此要推翻资产阶级的统治，就必须首先颠覆它的文化霸权。
但是对葛兰西来说，文化霸权并不是一种简单的、赤裸裸的压迫和支配关系，并不像人们过去所理解的那样，是由统治阶级把自己的意识形态强制地灌输给从属阶级。他认为霸权的形成需要依赖被统治者某种自愿的赞同，依赖某种一致的舆论和意见的形成，而这总是一个过程和斗争的结果。托尼·本尼特对这一过程作过一个清晰的说明：“使葛兰西离开较早的马克思主义传统的是他认为，资本主义社会中统治阶级与从属阶级之间的文化和意识形态关系，与其说是前者对后者的支配，不如说是二者之间，即统治阶级与主要的被统治阶级、工人阶级之间为了争夺霸权，换言之，为了争夺道德、文化、思想的领导权，*终是为了争夺对整个社会的政治领导权所进行的斗争。这绝不仅仅是一个术语的变更，霸权概念指出，统治集团的支配权并不是通过操纵群众来取得的，为了取得支配权，统治阶级必须与对立的社会集团、阶级以及他们的价值观念进行谈判(negotiation)，这种谈判的结果是一种真正的调停。换言之，霸权并不是通过剪除其对立面，而是通过将对立一方的利益接纳到自身来维系的。为了说服那些心甘情愿接受其领导的人，统治阶级的政治取向必须有所修正，这就使得意识形态中任何简单的对立，都被这一过程消解了。”[17]作为一种调停对立阶级文化因素的结果，资产阶级文化不再是一种纯粹的“资产阶级”文化，它成为了一种从不同阶级锚地取来的不同文化和意识形态的动态的联合，尽管这些不同的文化因素只是暂时地，只是在某一特殊的历史时刻和特殊的历史联系中，被资产阶级的价值、利益和目的所接纳。资产阶级意识和文化只能存在于这样一种能够包容某些对立阶级价值的妥协的形式中。
对于文化研究，尤其是大众文化研究来说，葛兰西的霸权理论具有重要的意义，它为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景。过去以法兰克福学派为代表的学者把大众文化看作是资产阶级宣传自身的意识形态，欺骗群众的工具，忽视了大众文化内部包含的差异、矛盾和斗争。而从葛兰西的理论视角来看，大众文化既是支配的，又是对抗的，它的内容是由统治阶级获得霸权的努力和被统治阶级对各种霸权的抵抗共同构成的。它既不仅仅是统治阶级意识形态的通俗宣传，也不是一种自发的文化抵抗，而是一个谈判和斗争的领域。这一新的认识，一方面坚持了大众文化的政治性和意识形态性，另一方面又避免了庸俗的经济决定论和阶级决定论。
本尼特认为葛兰西关于文化霸权的论述对文化研究产生了四个方面的影响：一、它摒弃了把所有文化都看作某一阶级性体现的阶级本质主义。二、它使我们对大众文化的分析，既可以超越精英主义完全批判的立场，又可以超越平民主义完全无批判的立场。三、它强调“文化实践的政治和意识形态阐述”的多种可能性。使我们认识到某一文化实践并不恒久地负载着某种特定的意识形态含义。四、葛兰西对阶级决定论的摒弃使文化研究能够将视野扩展到文化斗争的其他领域，如阶级以外的性别、种族乃至年龄压迫等。葛兰西把差异和矛盾看作文化和意识形态存在的基本方式，为研究这些领域的文化斗争提供了必要的理论基础。
霍尔在他对撒切尔主义的分析和对大众传媒的社会功能的研究中，都成功地应用了葛兰西的理论。他说：“文化领导权的概念——乃是葛兰西*杰出的理论贡献，霸权的获取，当然不排除意识形态的压抑。但更主要的是通过被支配阶级和集团的积极赞同来取得的。”[18]霍尔认为，传统马克思主义在理论上的一个弱点，就是他们不能从理论上说明被统治阶级对统治阶级领导权的这种自由的赞同(free consent)。传统的马克思主义关注统治阶级在社会生活各个领域所拥有的政治权力，但他们不知道这种政治权力的获得，实际上依赖于统治阶级首先获得的文化领导权和无权者对它们积极或消极的赞同。这就使得传统的马克思主义很难解释当代资本主义政治发生的一系列复杂的现象。在1970-1980年间，由撒切尔夫人领导的英国右翼政党连续三次赢得大选的胜利。在这三次大选中，许多工人都主动投票支持撒切尔，这使左派人士感到沮丧和困惑。在分析这一现象时，霍尔说：“对于我们的目的什么是*有意义的呢?是撒切尔主义获得的普遍的支持，尤其是那些其利益在任何意义上都不可能由撒切尔夫人来代表的社会阶层的支持。”霍尔认为，造成这一状况的原因是，较之传统的保守主义，撒切尔主义在建立和保持意识形态霸权方面采取了特殊的策略，这种策略“能够围绕自身建立起一种普遍的赞同”。这种策略的核心是，撒切尔主义有效地利用了传统工人阶级文化中的某些重要因素。“这些话语直接利用了传统被压迫阶级的哲学和实践意识形态中的某些普遍因素。”因为这些因素“并没有内在的、必然的或确定的阶级含义”。通过这种方式，撒切尔主义“建构了一个赞同而不是反对权力集团的平民主义的政治主体”[19]。使许多英国工人阶级的成员变成了积极的撒切尔主义者。